Archive for October, 2011

Contro la tristezza
Alcune realtà autogestite europee e latino-americane lanciano un “Manifesto della Rete di Resistenza Alternativa”. Eccone ampi stralci.

1. Resistere è creare

A differenza di molti gruppi e movimenti contestatari o alternativi che spesso adottano una posizione difensiva, noi sosteniamo che la vera resistenza passa dalla creazione, qui e subito, di relazioni e di forme alternative da parte dei collettivi, dei gruppi e delle persone che, attraverso pratiche concrete e una militanza che coinvolge l’esistenza, sappiano andare oltre il capitalismo e la reazione.

Sul piano internazionale stiamo assistendo ai prodromi di una controffensiva, che segue un lungo periodo di incertezze, di arretramento e di distruzione delle forze alternative. Questo arretramento è stato in gran parte favorito dalla logica neoliberale e capitalista che punta a distruggere quello che si era costruito in un secolo e mezzo di lotte rivoluzionarie. Da quel momento resistere significa creare le nuove forme, le nuove ipotesi teoriche e pratiche che siano all’altezza della sfida attuale.

2. Resistere alla tristezza

Viviamo in un’epoca profondamente segnata dalla tristezza, non solo la tristezza delle lacrime, ma soprattutto quella dell’impotenza. Gli uomini e le donne della nostra epoca vivono nella certezza che la vita sia tale che l’unica cosa che possiamo fare, per non peggiorare le cose, sia di sottometterci alla disciplina dell’economicismo, dell’interesse e dell’egoismo. La tristezza sociale e personale ci induce a pensare di non disporre più dei mezzi per vivere un’esistenza autentica e perciò ci assoggettiamo all’ordine e alla disciplina della sopravvivenza. Il tiranno ha bisogno della tristezza, perché così ognuno di noi si isola nel suo piccolo mondo, virtuale e inquietante, proprio come gli uomini tristi hanno bisogno del tiranno per giustificare la propria tristezza.

Noi pensiamo che il primo passo contro la tristezza (che la forma sotto la quale il capitalismo esiste nelle nostre esistenze) sia la creazione, in forme molteplici, di legami concreti di solidarietà. Rompere l’isolamento, creare queste forme di solidarietà è l’inizio di un impegno, di una militanza che funziona non più “contro”, ma “per” la vita, la gioia, attraverso la liberazione della potenza.

3. La resistenza è molteplicità

La lotta contro il capitalismo, che non è riducibile alla lotta contro il neoliberalismo, implica pratiche nella molteplicità. Il capitalismo si è inventato un mondo unico e monodimensionale, che però non è dato “in sé”. Perché esista ha bisogno della nostra sottomissione e del nostro consenso. Questo mondo unificato è un mondo fatto merce, che si oppone alla molteplicità dell’esistenza, alle infinite dimensioni del desiderio, della fantasia e della creazione. E che si oppone, fondamentalmente, alla giustizia.

Per questo noi riteniamo che qualunque lotta contro il capitalismo che pretenda di essere globale e totalizzante rimanga ingabbiata nella struttura stessa del capitalismo che è, appunto, la globalità. La resistenza deve partire e dispiegarsi nelle molteplicità, ma in nessuno caso seguendo una struttura o una direzione globalizzante e accentratrice delle lotte.

Una rete di resistenza che rispetti la molteplicità è un cerchio che paradossalmente ha il centro in ogni sua parte. Possiamo accostare questa immagine a quella del rizoma di Gilles Deleuze: “In un rizoma si entra da qualunque parte, ciascun punto si connette con qualsiasi altro, esso è composto di direzioni mobili, senza fuori e senza fine, solo un dentro dal quale cresce e deborda, senza mai dipendere o derivare da un’unità; senza soggetto né oggetto.”

4. Resistere non è desiderare il potere

Centocinquant’anni di rivoluzioni e di lotte ci hanno insegnato che, contrariamente alla visione classica, il luogo del potere, i centri di potere, sono anche il luoghi di scarsa forza, cioè dell’impotenza. Il potere si occupa della gestione e non ha la possibilità di modificare dall’alto la struttura sociale se non lo consente la forza dei legami reali alla base. La forza, così, è sempre separata dal potere. Per questo noi distinguiamo tra quello che avviene “in alto” e quello che avviene “in basso”.

Perciò la resistenza alternativa sarà tanto più forte quanto più saprà uscire dalla gabbia dell’attesa: da quel meccanismo classico che rimanda invariabilmente a un “domani”, a un poi, il momento della liberazione. I “padroni della libertà” ci chiedono obbedienza oggi in nome di una liberazione che vedremo domani, ma domani resta sempre domani, in altri termini, il domani (quello dell’attesa, del perpetuo rinvio, il domani dell’indomani che cantano) non esiste. Per questo suggeriamo a questi padroni della libertà (commissari politici, dirigenti e altri militanti tristi): la liberazione qui e subito e l’obbedienza… domani.

5. Resistere alla serializzazione

Il potere conserva e fa crescere la tristezza facendo leva sull’ideologia e sull’insicurezza. Il capitalismo non può esistere senza serializzare, separare, dividere. La separazione vince quando, a poco a poco, le persone, i popoli, le nazioni vivono nell’ossessione dell’insicurezza. Non c’è niente di più facile da disciplinare di un popolo di pecore, tutte convinte di essere lupi per le altre. L’insicurezza e la violenza sono reali, ma solo in quanto le ammettiamo, ove accettiamo quell’illusione ideologica che ci fa credere che ognuno di noi sia un individuo isolato dal resto e dagli altri. L’uomo triste vive come se fosse stato spinto in mezzo al palcoscenico dove gli altri non sono che comparse. La natura, gli animali, il mondo, sarebbero “beni di consumo” o ognuno di noi il protagonista, centrale e unico, delle nostre esistenze. Ma l’individuo non è che una finzione, un’etichetta. La persona, invece, è ognuno di noi in quanto accettiamo la nostra appartenenza a quel tutto sostanziale che è il mondo.

Si tratta quindi di rifiutare le etichette sociali della professione, della nazionalità, dello stato civile, la ripartizione tra disoccupati, lavoratori, handicappati, dietro alle quali il potere cerca di uniformare e di schiacciare quella molteplicità che ognuno di noi è. Noi siamo, infatti, molteplicità frammiste e legate ad altre molteplicità. Per questo il legame sociale non è qualcosa che si debba costruire, quanto una cosa da assumere. Le etichette, gli individui, vivono e rafforzano il mondo virtuale ricevendo notizie della propria esistenza dallo schermo della televisione. La resistenza alternativa è quella che fa esistere il reale degli uomini, delle donne, della natura. Gli individui sono tristi sedentari ingabbiati nelle etichette e nei ruoli; l’alternativa impone di far proprio un nomadismo libertario (…).

6. Resistenza e politica della libertà

La politica, nel suo significato più profondo, è legata alle pratiche di emancipazione, alle idee e alle immagini di felicità che da queste derivano. La politica è la fedeltà a una ricerca attiva della libertà. A questa concezione della politica si contrappone quella della “politica” come gestione dell’esistente così come appare. Ma questa, che noi chiamiamo gestione, pretende di essere tutta la politica gerarchizza le priorità limitando, frenando e istituzionalizzando le energie vitali che la travalicano. Ma la gestione non è che un momento, una funzione, un aspetto.

La gestione è rappresentazione e in quanto tale, non è che una parte del movimento reale. Il quale non ha bisogno della rappresentazione per esistere, mentre questa tende a limitare la forza della presenza. La politica rivoluzionaria è quella che persegue in ogni istante la libertà, non in quanto sostanzialmente associata agli uomini e alle istituzioni, ma come divenire permanente che non vuole soffermarsi, fondersi, “incarnarsi” o istituzionalizzarsi. La ricerca della libertà è legata alla struttura del movimento reale, della critica pratica, della costante messa in discussione e dello sviluppo illimitato della vita. In questo senso, la politica rivoluzionaria non è il contrario della gestione, che come parte del tutto, è parte della politica. Invece la gestione, in quanto tende a essere il tutto della politica, rappresenta appunto il meccanismo della virtualizzazione, quello che ci fa affondare nell’impotenza.

La politica in quanto tale è l’armonia della molteplicità dell’esistenza in lotta costante con i suoi stessi limiti. La libertà è il dispiegamento delle sue capacità e della sua forza: la gestione non è che un momento limitato e circoscritto, quello della rappresentazione di questo dispiegamento.

7. Resistenza e controcultura

Resistere significa creare e sviluppare contropoteri e controculture. La creazione artistica non è un lusso, ma una necessità vitale che è tuttavia negata alla maggioranza. Nella società della tristezza, l’arte è stata separata dalla vita e addirittura viene sempre più separata da se stessa, così com’è posseduta e infettata dai valori mercantili. È per questo che gli artisti, forse meglio di altri, comprendono che resistere è creare. Perciò ci rivolgiamo anche a loro, perché la creazione superi la tristezza, la separazione, perché possa liberarsi dalla logica del denaro e ritrovi il suo posto nel seno dell’esistenza.

8. Resistere alla separazione

Resistere significa, anche, superare la separazione tra teorie e pratica, tra l’ingegnere e l’operaio, tra la mente e il corpo. Una teoria che si stacca dalle pratiche diventa un’idea sterile. È così che nelle nostre università esiste una miriade di queste idee sterili, ma nello stesso tempo, le pratiche che si staccano dalla teoria si condannano a scomparire a poco a poco con una specie di autoassorbimento. Resistere, quindi, significa creare i collegamenti tra le ipotesi teoriche e le ipotesi pratiche, che chiunque sappia qualche cosa sappia anche trasmetterla a chi desidera liberarsi. Creiamo allora le relazioni, i legami che rafforzano le teorie e le pratiche dell’emancipazione, voltando le spalle al canto delle sirene che ci propongono di “occuparci della nostra vita”, alle quali noi rispondiamo che la nostra vita non vuole ridursi alla sopravvivenza e si estende oltre i limiti della nostra pelle.

9. Resistere alla normalizzazione

Resistere significa, nello stesso tempo, decostruire il discorso falsamente democratico che pretende di occuparsi dei settori e delle persone escluse. Nelle nostre società non ci sono “esclusi”, siamo tutti inclusi, in modo diverso, più o meno degradante e orribile, ma comunque ci siamo dentro. L’esclusione non è un accidente, un “eccesso”. Quello che qualcuno chiama esclusione e insicurezza, noi lo dobbiamo vedere come la sostanza stessa di questa società innamorata della morte. Per questo, battersi contro le etichette implica anche il nostro desiderio di metterci in contatto con le lotte di coloro che sono chiamati “anormali” o “handicappati”.

Noi affermiamo che non esistono uomini e donne “anormali” o “handicappati “, ma persone e modi d’essere diversi. Le etichette funzionano come minuscole prigioni in cui ognuno di noi è definito in base alle sue incapacità. Ora, quello che a noi interessa è la capacità, la forza, la libertà. Un handicappato è tale sono in una società che accetta la divisione tra forti e deboli. Rifiutarle questa che non è che barbarie, significa respingere le cernite, le selezioni intrinseche al capitalismo. L’alternativa, pertanto, implica un mondo in cui ognuno prende la propria fragilità come un fenomeno normale dell’esistenza e in cui ognuno sviluppa ciò che può con gli altri e per sé. Che si tratti della lotta per la cultura Sorda, che è riuscita a far saltare in aria la tassonomia medica, come quella contro la psichiatrizzazione della società, come di tante altre che, lungi dall’essere piccole battaglie per un po’ più di spazio, sono autentiche creazioni che arricchiscono l’esistenza.. Per questo noi invitiamo a resistere con noi anche i gruppi che lottano contro la normalizzazione disciplinare medico-sociale, in tutti i suoi aspetti.

Lo stesso avviene anche per le forme di irregimentazione tipiche dei sistemi educativi. La normalizzazione opera qui come minaccia costante di fallimento o di disoccupazione. Esistono, di converso, esperienze parallele, alternative e diverse rispetto alla scolarizzazione, in cui i problemi legati all’istruzione si sviluppano seguendo un’altra logica. Handicappati, disoccupati, pensionati, culture emarginate, omosessuali, sono tutte categorie sociologiche che operano separando e isolando sulla base dell’impotenza, di ciò che non si può fare, rendendo unilaterale e immiserendo il molteplice, ciò che può essere visto come sorgente di forza.

10. Resistenza e collettivo dei collettivi

Molti dei nostri gruppi o collettivi dispongono di pubblicazioni o di riviste. La rete si propone di raccogliere e di mettere a disposizione degli altri gruppi questi saperi libertari che possono servire a rafforzare la lotta degli uni e degli altri. Centinaia di lotte spariscono per l’isolamento o per mancanza di d’appoggio, centinaia sono costrette a partire da zero e ogni lotta che perde non è soltanto “un’esperienza”, ogni sconfitta rafforza il nemico. Di qui la necessità di aiutarci a vicenda, di creare una “retroguardia solidale” perché chiunque, in qualsiasi parte del mondo lotti a suo modo, nella sua situazione, per la vita e contro l’oppressione, possa contare su di noi come noi speriamo di poter contare su di lui.

Il capitalismo non cadrà dall’alto. Per questo, nella costruzione delle alternative, non esistono progetti grandi e progetti piccoli.

 

AUTUNNO

Posted: October 7, 2011 in Uncategorized

 

In fiamme, nell’incendio degli autunni
arde a volte il mio cuore,
puro e solo. Il vento che lo desta
tocca il suo centro e lo sospende
nella luce che sorride per nessuno:
quanta bellezza liberata!
Anelo mani,
una presenza, un corpo,
quel che frantuma i muri
e fa nascere le forme inebriate,
un tocco, un suono, un giro, solo un’ala,
celesti frutti della luce nuda.
Nel mio intimo cerco
ossa, violini intatti,
vertebre oscure e delicate,
labbra che sognano labbra,
mani sognanti uccelli…
Qualcosa che non si conosce e dice: “mai”
cade dal Cielo,
da te, mio Dio e mio avversario.

OCTAVIO PAZ
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Deleuze si sofferma sulla radicalità dell’eterno ritorno, che non è la riaffermazione del medesimo, ma il ritorno dell’estremo, dell’oltre: un dionisiaco dire di alla vita e al divenire. Gilles Deleuze era dotato di una febbrile ed esaltata capacità dialettica, nelle sue lezioni spaziava tra argomenti differenti con estrema facilità. Tuttavia la sua trasgressività si limitava al piano intellettuale, dato che la sua vita privata era quella di un normale insegnante sposato e padre di famiglia. Lo sforzo di pensare l’Impensato assunse sovente toni deliranti e parossistici nella scrittura deleuziana come nella Logica del senso, un testo del 1969. Ma- a parte l’impegno politico- l’esistenza di Deleuze fu improntata ad una mite tranquillità «borghese» lontana dai tormenti psico-fisici e dal senso di erratico sradicamento che tormentavano invece Nietzsche. Deleuze si definiva un pensatore nomade, ma alla resa dei conti viaggiò pochissimo. I suoi viaggi erano esclusivamente mentali. Ispirato dallo scritto nietzscheano, Su verità e menzogna in senso extramorale, nella Logica del senso Deleuze si propone di trasformare la filosofia in un esercito mobile di metafore. Deleuze tenta di rovesciare le ordinarie leggi del linguaggio e della logica, riconducendo la produzione di «senso» ad un effetto causato dal «non-senso» e dimostrando che il pensiero è anzitutto un grande labirinto interiore. Per Deleuze il compito principale era di cercare di pensare in modo diverso, stravolgendo- trasvalutando- le regole del gioco. Deleuze, il vero oracolo della rivolta sociale, continuò a sentirsi intellettualmente attratto dall’estremo. Senza rivedere mai le sue posizioni, tanto che si trattasse di erotismo masochista, di droghe allucinogene o del caos provocato dalla guerriglia. Rispetto agli altri pensatori francesi, Deleuze sembra utilizzare il pensiero di Nietzsche in proiezione antidialettica, più che in riferimento alla correlazione- ricorrente in quegli anni- con il pensiero marxiano e freudiano. La dialettica, per Deleuze, è in termini nietzscheani reattiva, in quanto conferisce il potere al negativo di produrre il positivo. Si lega quindi al mondo favoleggiante della morale platonico-cristiana che riconosce il valore trascendentale del dolore come propedeutico alla beatitudine eterna: il regno degli umili e dei diseredati. La dialettica hegeliana non è solamente la celebrazione annunciata di un trionfo teleologico, dove l’Assoluto sì auto-riconosce nella sua poderosa totalità alla fine della storia. E’ anche la determinazione della potenza del negativo che imprime la sua essenza nichilistica nella celebrazione del divenir-reattivo delle forze attive. Rispetto alla dialettica hegeliana, Deleuze effettua un curioso rovesciamento. Per i marxisti l’elemento veramente innovatore della dialettica era stato nell’avvenuto riconoscimento, da parte di Hegel, della negazione come momento di libertà e sottrazione, seppure fugace, dalla coazione total-identitaria. Per Deleuze la dialettica nega il molteplice ed il caso non solo perchè pretende di comprimere il divenire entro schemi logici, ma perchè il negativo, anziché essere foriero di libertà, riduce la potenza del positivo a mera parvenza. Non vi è veramente affermazione nel negativo, perchè esso è solo un effimero sottoprodotto del divenir-reattivo delle forze nichilistico-negative. Tutta la filosofia di Deleuze è incentrata sul problema della liberazione affermatrice dalle forze reattive. Da qui l’affannosa ricerca di radicalismi, di continue- ma meramente teoriche- trasgressioni contro-culturali. L’oltrepassamento della metafisica, ovvero la società utopica, non può realizzarsi con le forze ormai metabolizzate dal sistema capitalistico, come il proletariato ormai trasformatosi in piccola borghesia. Come già Marcuse aveva teorizzato, il compito è, ora, interamente assegnato alle forze nuove, agli outsiders emarginati dal sistema e dai suoi giochi di potere, e quindi incorrotti. Deleuze non prospetta però orizzonti positivi: il nichilismo attivo, rifugge qualsiasi escatologica promessa. Il momento cruciale della negazione della negazione, dell’Aufhebung hegeliano, è soppresso. Il processo non può conchiudersi in nessun punto, in nessun istante: la dialettica, come per Adorno, rimane aperta. Utilizzare la genealogia di Nietzsche- che per Deleuze coincide con la metodologia del nichilismo attivo, della praxis rispetto al nichilismo inteso come mero atteggiamento psicologico- significa andare all’estremo, senza rotta e senza meta. E’ il nomadismo di un pensiero in cammino ( si avverte l’influenza heideggeriana) verso nuove interpretazioni, verso inesausti rapporti di potere. La genealogia, per Deleuze, è solo l’infinito ripercorrimento interpretativo del prodursi delle tipologie differenziali, del configurarsi dei nuovi rapporti tra forze attive e passive. L’interpretazione resta infinita. Controllarne la valenza in una qualche rigida metodologia, significherebbe ricadere all’interno della metafisica. Nel suo Nietzsche e la filosofia, Deleuze incentra la filosofia di Nietzsche sui concetti di valore e di senso nella loro valutazione prospettica. Il pensatore francese amplia la pratica genealogica nietzscheana, riconducendovi sia l’idea di un’origine- che non deve essere pensata come fondamento o relazione causale- sia l’elemento differenziale dei valori. Il valore in sè- per Deleuze, come già per Nietzsche- non esiste. Il valore e il suo carattere dipendono solo dall’effetto differenziale dell’origine, che è a sua volta un effetto, come nella pagina della Gaia Scienza sull’eterno ritorno: «Se quel pensiero ti prendesse in tuo potere <…> ti farebbe subire una metamorfosi, graverebbe sul tuo agire come il peso più grande». La determinazione dell’origine non è la fondazione di una causa prima, è solo un’enunciazione di una possibilità, che però, anche, come tale determina metamorfosi, conseguenze. Il prospettivismo è questa lotta perenne di centri di forza, che pur mantenendo lo statuto di probabilità, producono effetti. La genealogia nietzscheana, per Deleuze, ricostruisce solamente la storia e lo sviluppo casuale di una concatenazione di effetti. La nobiltà o la volgarità del valore dipendono quindi esclusivamente dall’elemento differenziale della non-origine, che qui va intesa come un mero punto di vista. Il senso di una cosa è dato dalla successione delle forze che lottano per impadronirsene. La genealogia ha appunto il compito di ricostruire la storia della variazione dei sensi di una cosa, cioè del suo conflitto di forze. Il soppesare l’evolversi del significato di un valore è sempre una ricostruzione genealogica delle forze che lo hanno attraversato e posseduto. La pluralità dei sensi di una cosa è determinata dal numero di forze che possono impadronirsene e padroneggiarla. Il valore non è sotto nessun riguardo qualcosa «in sé»:: l’essenza del valore di una cosa dipende esclusivamente dalle forze che al momento la dominano, in correlazione con quelle che oppongono resistenza. Le forze attive impongono la loro valenza positiva alle cose di cui si impadroniscono, quelle negative la loro forza reattiva. Il carattere attivo o reattivo di un valore è dato quindi solo dal carattere della forza che al momento domina. La forza che dimostra maggiore affinità con la cosa di cui si impossessa, determina l’essenza. Deleuze afferma che la filosofia da Nietzsche in poi, si trasforma in semiotica e il suo compito principale diventa l’interpretazione pluralistica. Il rapporto di forze è già da sempre la manifestazione differenziale della lotta delle opposte volontà di potenza. Per Nietzsche, secondo Deleuze, non vi è una volontà- l’esempio schopenhaueriano del boia in simbiosi estatica con la vittima- vi sono molteplici volontà di potenza. Il senso di una cosa è determinato dalla forza che se ne impossessa per ultima. Il suo valore, viceversa, rimanda alla ricostruzione gerarchica delle forze che agiscono o patiscono in essa. Se il senso di una cosa può essere determinato individuando la forza dominante, il valore deve essere espresso ripercorrendo la storia gerarchica, analizzando genealogicamente, all’interno della cosa, quali sono le forze che dominano e quali che ubbidiscono. La pluralità delle forze viene anche utilizzata da Deleuze in proiezione antidialettica. Il Superuomo e la stessa Trasvalutazione si oppongono rispettivamente all’evoluzione umanistica e alla negazione della negazione. Sono movimenti di oltrepassamento e di rovesciamento radicale, che non hanno nulla a che fare con il progressivo superare-conservando dell’Aufhebung hegeliano. Per Deleuze, Il momento della negazione non è più intrinseco all’essenza del positivo, ma scaturisce dalla sua stessa affermazione. Il negativo è l’elemento differenziale del rapporto tra forze. Per Deleuze l’energia non presuppone la negazione immanente all’evoluzione, ma ogni centro di forza in quanto afferma se stesso, pone la sua differenza in rapporto al potere delle altre forze. Nella lotta tra le opposte volontà di potenza, ciò che risulta è l’elemento differenziale delle due forze, ovvero la negazione estrinseca al sistema. Per questo, sempre secondo Deleuze, la filosofia di Nietzsche è un ridere e danzare, un dire <«si» al gioco della vita, di contro alla pesantezza della dialettica, che presuppone il negativo, il «no» immanente a se stessa. Se Dioniso esprime l’essenza del tragico e l’influsso apollineo è la sua proiezione onirica, il dramma finale è l’oggettivazione del primo nel secondo, «in un mondo apollineo di immagini». Deleuze riporta l’opposizione fondamentale dell’opera giovanile di Nietzsche non più a quella tra Dioniso e Socrate, caratteristica della Nascita della Tragedia, ma a quella che compare nei cosiddetti «biglietti della pazzia», al conflitto di «Dioniso contro il crocifisso». Il dionisiaco è l’espressione della vita che giustifica il dolore, mentre il messaggio evangelico è antitetico, perchè qui è racchiusa l’essenza del ressentiment, l’accusa della sofferenza contro la vita. Per Dioniso la vita è radicalmente giusta, non necessita di alcuna giustificazione ultraterrena. Ora, se il cristianesimo supera il dolore risolvendolo in un mondo vero- e quindi «dialettizza» la vita- il dionisiaco, in quanto incondizionata affermazione propositiva, è l’opposizione alla stessa dialettica. Dioniso per Nietzsche, sempre secondo Deleuze, è l’archetipo dell’affermazione pluralistica e integrale: «Una logica dell’affermazione molteplice, dunque una logica della pura affermazione, ed una corrispondente etica della goia, questo è il sogno antidialettico e antireligioso che percorre tutta la filosofia di Nietzsche» (G. Deleuze, Nietzsche e la filosofia, Colportage, Firenze, 1978, pp. 43-44) Per Deleuze Dioniso è l’emblema della liberazione del negativo nel gioco e nella danza. Dioniso afferma l’innocenza della vita, la pluralità e la molteplicità, rivendicando l’istanza multiculturale, la condizione postmoderna. Deleuze rovescia l’interpretazione heideggeriana secondo cui il tentativo metafisico di Nietzsche è di dare al divenire la forma dell’essere. Partendo dalla concezione nietzscheana del destino come unione di caso e necessità e dalla metafora del bambino eracliteo che gioca con i dadi, Deleuze afferma che il tiro di dadi annuncia il divenire e l’essere del divenire. L’atto del lanciare i dadi afferma il caso: la combinazione che ne scaturisce è la necessità. La necessità per Deleuze non scaturisce da un rigido disegno deterministico, ma dal caso, dall’atto del lanciare i dadi. Per Deleuze anche l’essere nasce dal divenire e l’uno dal molteplice. Servendosi di una semplice immagine- il gioco dei dadi- Deleuze rivendica così, la differenza originaria in luogo della aristotelica «causa sui» della metafisica. Il pensatore francese può allora introdurre, in questa nichilistica prospettiva anti-deterministica, la teoria fondamentale della filosofia nietzscheana, l’idea dell’eterno ritorno: «Se i dadi lanciati affermano per una volta il caso, ricadendo essi affermano necessariamente il numero o il destino che riporta il tiro <…> L’eterno ritorno è il secondo tempo, il risultato del tiro di dadi, l’affermazione della necessità<…> Il destino nell’eterno ritorno è anche il “benvenuto del caso» (ivi, pp. 55-56) Il tiro di dadi preparato dalla mano del giocatore diventa l’affermazione del molteplice, del caso in un colpo solo. Una volta effettuato il lancio, ed apparso il numero sul tavolo da gioco si restaura, nella ipostasi del numero, l’essere, la necessità e l’uno. Ma proprio perchè il numero scaturisce dal lancio preparato dal movimento nervoso della mano del giocatore, l’essere, la necessità e l’uno si affermano dal divenire, dal caso e dal molteplice. Il pensare, per Deleuze, significa lanciare i dadi. Il tiro è equiparato al mare ed alle onde, all’impeto dell’irrazionalità del divenire. Il numero che esce dal lancio ad una costellazione stellare. Con questa semplice allegoria, Deleuze riafferma il valore dello scarto e dell’alterità «originaria». Del resto il filosofo francese identifica il pensiero tragico con il tiro dei dadi, contrapponendolo allo spirito di vendetta del risentimento che produce il nichilismo passivo. Il pensiero nietzscheano per Deleuze è essenzialmente, in tutta la sua evoluzione, un tentativo di lotta contro il risentimento, la cattiva coscienza, il nichilismo. Ma il nichilismo non è tanto la storia dell’oblio dell’essere, quanto il pensiero come domanda su qualsiasi verità trascendente o velata. Per Deleuze il pensiero che dimentica, anche parzialmente, la terra è già nichilistico. nel secondo capitolo del suo Nietzsche e la filosofia, Deleuze continua a pensare all’ossessivo feticcio della controcultura: il corpo. Questo diventa il campo di battaglia dove si scontrano e si incontrano forze attive e reattive. Per Deleuze la qualità delle forze è data dalla loro differenza di quantità. Le forze superiori sono attive, le inferiori reattive. La qualità delle forze- ovvero la loro differenza di quantità- dipende essenzialmente dalla loro inter-reazione casuale: «Gli incontri di forze di questa o quest’altra quantità sono dunque le parti concrete del caso, e come tali estranee ad ogni legge: le membra di Dioniso» (Ivi, p. 77) Questa riaffermazione dell’istanza della differenza originaria porta Deleuze ad elaborare il suo pensiero come rovesciamento di quello di Heidegger. Per Deleuze non è l’essere che ritorna, ma il ritornare stesso, il ritorno in sé. L’essere stesso diventa così soltanto il ruotare del circolo che ritorna. Deleuze può così interpretare l’eterno ritorno come un’affermazione del molteplice e della differenza: «possiamo intendere l’eterno ritorno stesso, se non come espressione di un principio che è la ragione del diverso e del suo riprodursi, della differenza e del suo ripetersi» (ivi, p.83) Tuttavia ad una prima lettura può sembrare che le argomentazioni di Deleuze non siano del tutto convincenti. Dichiarare, come fa Deleuze, che ciò che ritorna nel circolo non è il medesimo, ma il ritornare stesso, non significa- nonostante tutto- riaffermare l’essenza identitaria del circolo, di ciò che ritorna, ovvero del medesimo? Inoltre Deleuze affermando il ritorno perenne del ritornare, non dimostra da ciò la diversità dei cicli che ritornano, né la presenza del diverso all’interno di cicli identici. Deleuze riesce a dare forza alla sua argomentazione soltanto distinguendo la gerarchia delle forze che ritornano: nell’eterno ritorno ritornano soltanto le forze attive. Il divenir-reattivo è destinato a non essere riprodotto nel circuito del ritorno. Se le forze reattive sono una manifestazione della volontà del nulla, esse sono destinate a fare ritornare, nel circolo eterno, proprio la loro negatività che le annienta, auto-sopprimendole. Nell’eterno ritorno il negativo delle forze reattive ritornando distrugge se stesso, trasformando così le forze reattive in attive. Deleuze parla chiaramente di autodistruzione delle forze reattive come di una distruzione attiva. L’eterno ritorno assume così la valenza di un’auto-purificazione, di una catarsi dionisiaca: «La negazione attiva, la distruzione attiva è lo stato degli spiriti forti che distruggono in se stessi il reattivo, sottoponendo questo e anche se stessi alla prova dell’eterno ritorno, a costo di volere il proprio declino» (Ivi, p. 190) L’uomo del ressentiment è destinato quindi a non tornare nel circolo eterno e con lui il nichilismo passivo. L’eterno ritorno realizza- con il suo divenir-attivo- la tanto agognata trasvalutazione di tutti i valori. Il reattivo ricondotto a se stesso si annichilisce e libera la strada alla potenza affermativa. Se le forze hanno una differenza di quantità- cioè una qualità- la volontà di potenza è l’elemento differenziale e genetico che è all’origine di tale scarto. La quantità e la qualità dipendono dalla volontà di potenza. Quest’ultima determina la differenza di quantità delle forze nel loro rapporto e quindi la qualità intrinseca ad ognuna di essa. La volontà di potenza è il principio delle forze: essa produce l’elemento differenziale delle stesse. L’eterno ritorno, viceversa, ne è la sintesi: esso riproduce la differenza delle forze e il loro riprodursi. Con quest’ultima connessione tra le due teorie fondamentali del pensiero nietzscheano, la lettura deleuziana del «sistema-Nietzsche» appare convincente e coerente. Il pensatore francese dopo aver determinato la volontà di potenza come elemento genetico e differenziale delle forze, passa ora alla loro distinzione, ritornando alla lezione della Genealogia della Morale. In quest’ultima opera, Nietzsche s’interessa all’analisi delle forze reattive. Queste sono costruite su una finzione: Nietzsche definisce il risentimento come un paralogismo della forza scissa dalle sue possibilità. La cattiva coscienza- tema della seconda dissertazione- è definita da Deleuze come antinomia della forza interiorizzata. L’ideale ascetico, l’ultimo argomento trattato da Nietzsche nella Genealogia, è una mistificazione dell’ideale. Per Deleuze, la Genealogia è essenzialmente una riscrittura della Critica della Ragion Pura. La critica di Kant, secondo Deleuze, si affievolisce in compromessi: non vi si indaga mai sulla qualità e quantità delle forze in gioco, sul loro essere reattive o attive. Ben lungi dall’indagare sul vero soggetto, l’uomo in quanto capace di esercitare una critica, essa rende l’individuo ancora più soggiogato dalle forze che esprimono i valori del «gregge». «Non si è mai vista una critica più conciliante, nè critica più rispettosa. <…> Ha concepito la critica come una forza che dovesse colpire tutte le pretese della morale, ma non la morale stessa» (Ivi, p. 134-135) Sotto questo aspetto, per Deleuze, Nietzsche è un radicale: egli va alla «essenza» stessa del valore e ne smaschera la natura prospettica, respingendo qualsiasi commistione utilitaristica. La volontà di potenza è l’unico strumento adeguato- in quanto principio genetico e genealogico- per realizzare una «vera» critica dei valori, ossia la loro trasvalutazione. Il pensatore francese contrappone il «genealogista» Nietzsche al «legislatore» kantiano. La volontà di potenza in quanto principio genealogico- non l’uomo o la ragione- deve realizzare il fine della vera critica: l’oltrepassamento, il «ponte» verso il superuomo. Kant non mette mai in discussione il valore della verità: egli è troppo ossequioso e timoroso nei confronti del potere ufficiale. Nietzsche, viceversa, con la sua filosofia del martello attacca e demolisce qualsiasi valore consolidato. Nella terza dissertazione della Genealogia, Nietzsche mette in questione l’idea stessa di verità. Ora secondo Deleuze, se la verità stessa è negata è perchè si continua a pensarla come valore in sé, come ipostasi metafisica. Ricercare una nuova concezione della verità significa determinarla, non più come essenza, ma come gioco prospettico. Questo richiede, però, una nuova forma di volontà: la volontà di potenza, la lotta infinita dei centri di forza. Secondo Deleuze la concezione energetistica del reale di Nietzsche, annulla le categorie della metafisica tradizionale, il vero e il falso. Tutto ciò che rimane alla volontà di verità «depotenziata» dallo smascheramento delle forze prospettiche che sono all’opera nel mondo, è il senso ed il valore. Le sole categorie con cui possiamo interpretare prospettivisticamente il reale sono quelle determinate dalla lotta delle opposte volontà di potenza: il nobile ed il volgare, il superiore e l’inferiore. In questo senso il filosofo ha il compito di ricostruire genealogicamente il risultato provvisorio del gioco prospettico. Pensare significa collocarsi nell’a-priori del senso e del valore, riconoscendo il mondo come inesauribile metafora, ma soprattutto liberando il pensiero dalle forze reattive. Per ottenere questa liberazione è necessario, secondo Deleuze, esplorare l’impensato, oltrepassare qualsiasi dimensione metodologica: «Spetta a noi andare nei luoghi estremi, alle ore estreme, dove vivono e si levano le verità alte più profonde. I luoghi del pensiero sono le zone tropicali, consuete all’uomo tropicale. Non le zone temperate, non l’uomo morale, metodico e moderato» (ivi, p. 160) Le forze reattive non sono separabili dalla volontà di potenza che è il loro «principio» differenziale e qualitativo, la risultante della differenza di qualità delle forze. Ma a differenza delle forze attive, le forze reattive rimandano della volontà di potenza un’immagine rovesciata, capovolta: è la «favola» platonica del mondo vero e del mondo apparente. L’efficacia delle forze reattive è in questo potere di falsificazione, colpevolizzazione, negazione, delle forze attive. Attraverso questo rovesciamento, le forze reattive si auto-rappresentano come superiori. Le forze attive depotenziate e falsate dall’effetto delle forze reattive, si interiorizzano, si rivolgono contro di sé. La coscienza, per il Nietzsche della Genealogia e per Deleuze è solo il sottoprodotto di queste forze attive che non riescono ad estrinsecarsi, che sono costrette a rivolgersi contro di loro stesse, ad introiettarsi, a divenire reattive. Il cristianesimo compie il passo decisivo: modifica la direzione del ressentiment, creando la cattiva coscienza. L’interiorizzazione delle forze attive produce sofferenza. È il dolore ad deve essere interiorizzato: Le forze attive si sono tramutate in dolore. Il cristianesimo porta a compimento il processo di introiezione del dolore, mutando la direzione del risentimento. All’uomo che si pone la domanda del «perchè» di tanta sofferenza nel mondo, il prete asceta offre la risposta: la causa va cercata in se stessi, in una colpa, in un frammento del passato. Il sofferente deve comprendere il suo dolore come una condizione di castigo. Il risentimento non è più proiettato contro i «colpevoli»- i forti, i potenti- ma contro il proprio io: nasce così la cattiva coscienza. La cattiva coscienza si concreta nell’uomo che è capace di promettere. Con una serie di mnemotecniche, la cultura, realizza così l’addestramento dell’uomo, tentando di asservire le forze reattive, costringendole ad essere agite. Ma questo tentativo secondo Deleuze è destinato a fallire. Le forze reattive, fingendo di essere agite, danno ad altre forze reattive, una parvenza di vitalità, di attività. Si vengono così a formare associazioni di forze (re-)attive. Si può obiettare- arrivati a questo punto dell’analisi- che questa eccedenza di forze reattive nel processo di incivilimento può non essere un fenomeno del tutto negativo. Si potrebbe anche convenire con Freud che la civiltà esiste proprio come risultante di processi collettivi di sublimazione e rimozione, come male «necessario». Deleuze intravede il rischio di arrivare ad un’apologetica dell’esistente e si premunisce connettendo le forze reattive alla volontà del nulla, al nichilismo. Il nichilismo diventa il principio delle forze reattive, il trionfo dell’ideale ascetico. Il prete asceta offre al dolore una spiegazione, cercandola nella condizione del castigo e della colpa del peccatore. La volontà umana- il progresso, la civiltà- è salvata dall’inedia e dal fatalismo paralizzante tramite il miraggio di una giustificazione ultraterrena. Ma questo volere è appunto quello delle forze reattive e per lo più si rivela presto come una volontà del nulla, un’illusione metafisica dimentica della morte di Dio e della sua luce apparente spenta da millenni. Il nichilismo si rivela così il vero motore delle forze reattive. L’essenza umana è determinata dal divenir-reattivo delle forze. Deleuze può così nella determinazione della correlazione del nichilismo con le forze reattive, incominciare ad esporre la sua concezione del Superuomo. Il Superuomo per il pensatore francese non è l’uomo superiore. Quest’ultimo è soltanto l’idealizzazione dell’uomo reattivo, il prodotto della generica attività culturale del «gregge». Le forze reattive hanno ormai surclassato quelle attive. La possibilità stessa di un qualsiasi oltrepassamento del nichilismo- partendo dalle forze reattive- è negata. Soltanto un’affermazione delle forze attive da parte di una volontà veramente attiva, in contrasto con la volontà del nulla delle forze reattive, potrebbe realizzare il superamento. L’uomo superiore si limita, al contrario, ad una generica attività astratta, non riesce mai veramente ad «affermare». Egli rovescia soltanto i valori, limitandosi ad invertire la gerarchia dei due mondi platonici: ma così si conserva la vecchia struttura metafisica. Per Deleuze la lezione di Zarathustra è un’altra: la possibilità di effettuare una reale trasvalutazione di tutti i valori, di realizzare la conversione della negazione in affermazione. Non vi può essere realmente trasvalutazione- una trasformazione radicale e non soltanto apparente- se la reazione non diventa azione, la negazione non si converte in affermazione. La trasvalutazione diventa così un nichilismo compiuto, «attivo». La trasvalutazione di tutti i valori, porta a compimento il nichilismo «passivo», che d’altronde rimane una volontà di potenza in quanto volontà del nulla. Ma per Deleuze il nichilismo è anche qualcosa di più: è la ratio conoscendi della volontà di potenza. Secondo il pensatore francese, nello stadio attuale della nostra evoluzione sociale, noi possiamo conoscere la volontà di potenza solo come volontà del nulla, solo nella forma della sua qualità negativa. L’altra qualità positiva è ormai, da tempo, sconosciuta: è l’affermazione che esprime la ratio essendi della volontà di potenza. La trasvalutazione si realizza nella constatazione deleuziana che il nichilismo dopo essersi espresso negativamente come ratio conoscendi, si deve coattivamente realizzare affermativamente nella ratio essendi della volontà di potenza. Vi è un momento, per Deleuze, in cui le forze reattive, realizzandosi, arrivano a compimento e rompono la loro connessione con la volontà del nulla. In questo preciso istante si può realizzare l’agognata trasvalutazione nella qualità positiva- ratio essendi- dell’affermazione. E’ a questo punto che entra in gioco il Superuomo che si serve di una nuova arma per effettuare la trasvalutazione ( e quindi la conversione): la distruzione attiva. Nel momento di rottura tra nichilismo e forze reattive, sempre per Deleuze, la volontà del nulla può convertirsi e passare dalla parte propositiva, diventando così una forza affermatrice che distrugge il reattivo. La distruzione attiva viene così a coincidere con la trasvalutazione di tutti i valori nietzscheana: «Zarathustra intende dire: Io amo colui che si serve del nichilismo come ratio conoscendi della volontà di potenza, e che trova nella volontà di potenza una ratio essendi in cui l’uomo viene superato, il nichilismo vinto» (ivi, p. 241) Il momento in cui il reattivo rompe l’alleanza con la volontà del nulla si traduce nel tanto atteso istante in cui il negativo si converte, tramutandosi in forza affermativa. Deleuze ripropone le figure centrali dello Zarathustra, alla luce della nuova concezione della trasvalutazione. L’asino, non è l’animale dionisiaco che dice sempre «I-A» ( cioè «si»), ma viceversa è un animale cristiano. L’asino sa dire «si», ma non sa dire «no». Il fatto che l’asino non sappia dire «no» è interpretato da Deleuze come manifestazione evidente che la distruzione attiva, per essere veramente attiva e quindi radicale, deve essere prima preceduta dal momento della negazione totale. Il cammello, viceversa, è- con la sua groppa destinata ad accettare supinamente il passeggero di turno, cioè il nichilismo- il «si» che non sa dire di «no». Il cammello rappresenta la falsa affermazione che si limita a trasportare, ad assumere, senza mai rovesciare completamente i valori finora esistenti. Al contrario il leone è l’incarnazione del «no», dell’affermazione della soggettività che rifiuta i valori, divenuti favole, del mondo «vero». Tutte queste figure servono a Deleuze per introdurre l’affermazione del superuomo come paradigma anti-dialettico. La dialettica si limita ad operare una falsa tramutazione del negativo nel positivo, limitandosi a conservare camuffato il primo termine nel secondo. La dialettica non è la reale affermazione di un qualcosa di totalmente nuovo, perchè alla fine il superamento dialettico avviene nella conservazione del preesistente. Ora per Nietzsche, secondo Deleuze e contro Heidegger, non vi è una concezione dell’essere come presenza, ente-presente, essenza. Vi è essere solo nell’affermazione: l’affermazione stessa è l’essere. Secondo Deleuze l’essere è l’affermazione della volontà di potenza e il nulla la sua negazione. Entrambi l’essere e il nulla sono qualità della volontà di potenza. Ma Deleuze teorizza anche le peculiarità di una duplicità dell’affermazione affermativa: la prima affermazione afferma il divenire, la seconda l’essere. Si tratta del rovesciamento simmetrico dello schema dialettico della tesi e dell’antitesi, dell’indistinzione e della negazione. Le due affermazioni- sul divenire e sull’essere- costituiscono il potere affermativo nella sua totalità. Deleuze può quindi a questo punto inserire la teoria dell’eterno ritorno a fondamento della sua filosofia della differenza e dell’Impensato. Il divenire, il molteplice, il caso, si introducono nella prima affermazione, ma in quanto sono successivamente sussunti dall’essere, dall’uno, dalla necessità, della seconda affermazione, si riflettono in quest’ultima e sono destinati a ritornare. Deleuze identifica la prima affermazione, quella del divenire con la figura di Dioniso. Arianna simboleggia la seconda affermazione: l’essere. Il Superuomo diventa allora il figlio di Dioniso e d’Arianna. Il Superuomo vuole l’eterno ritorno di tutte le cose, ma solo di quelle che sono espressione di un divenire attivo. Abbiamo già visto che nell’eterno ritorno non c’è ritorno del negativo, perchè questo, a lungo andare, finirebbe con l’autodistruggersi come negazione della negazione. L’essere della differenza che ritorna è gioia: è questa la lezione di Zarathustra. La trasvalutazione nietzscheana di tutti i valori è proprio il punto in cui nell’eterno ritorno il negativo- ritornando- incomincia a distruggere se stesso, trasformandosi in potenza affermativa. Tuttavia, dato che ritorna il divenire della prima affermazione dionisiaca, Deleuze può così concludere che l’oggetto dell’affermazione pura è il molteplice, il caso, la differenza. Il negativo distrugge se stesso, auto-convertendosi in affermazione positiva: è questo il significato della trasvalutazione di tutti i valori. Ma questo positivo in cui si trasvaluta il negativo, per Deleuze, è la stessa differenza: il totalmente Altro. In Differenza e ripetizione, Deleuze ribadisce ilo primato della differenza sull’identità: nell’eterno ritorno ciò che veramente ritorna è l’essere, ma l’essere del divenire. «L’eterno ritorno non fa tornare “lo stesso”, è vero invece che il tornare costituisce il solo Stesso di ciò che diviene. Ritornare è dunque la sola identità, ma l’identità come potenza seconda, l’identità della differenza»ì [i] (G. Deleuze, Differenza e ripetizione[/i], Il Mulino, Bologna, 1971 p. 59) . Secondo Deleuze ritornano solo le forme estreme, le uniche capaci di esprimere la potenza della differenza come capacità di oltrepassare i margini, i limiti. Ciò che eccede è destinato a ritornare. Se ritorna solo ciò che è completamente eterogeneo è per l’effetto selettivo del ritorno che ristabilisce il primato della differenza sull’identità. Il negativo, ovvero il mondo della morale platonico-cristiana, il simile, cioè l’uomo del «gregge», e l’analogo, cioè l’uomo pseudo-superiore, non ritornano perchè destinati ad essere espulsi per sempre- in quanto forme non estreme- dalla ruota del ritorno. Infatti, sempre secondo Deleuze, nella parte dello Zarathustra intitolata «il convalescente», l’incubo stesso di Zarathustra è che ciò che realmente ritorni sia lo «stesso» e il «simile». Anche in «La visione e l’enigma» il pericolo maggiore per Zarathustra è che prevalga l’interpretazione del ritorno fornitagli dal nano, in cui il ritorno del Tutto allontana la possibilità del cambiamento. Ma per Deleuze, ancora una volta, ciò che ritorna è solo l’eccessivo: non lo «stesso», non il «simile», ma solo il «diverso», il «differente». La selezione nel ritorno fa ritornare solamente ciò che si afferma: che per la sua stessa valenza non può non essere qualcosa di radicalmente nuovo e diverso. Una volta stabilito che il carattere propositivo e selettivo del ritorno può essere realizzato esclusivamente all’interno della differenza, è possibile- solo a questo punto- riaffermare la valenza identitaria. Una volta che si è compreso che ciò che ritorna è il diverso e l’eccessivo, è possibile cogliere i nessi e le similitudini di ciò che è ritornato. Solo allora è veramente possibile affermare che tutto è uguale e tutto ritorna, perchè si comprende che ciò che ritorna è identico nella sua radicale diversità, nella sua più totale estraneità. In questo modo Deleuze riesce, attraverso la sua lettura del ritorno nietzscheana, a riaffermare- sulla scia del Postrutturalismo francese- la priorità della Differenza sull’Identità. All’origine vi è una Differenza: solo partendo da questa, per Deleuze, si articolano le identità.

Fonte: http://www.gianfrancobertagni.it/materiali/filosofiacritica/deleuze_alonzo.htm